Afgelopen zomer kwamen wij per ongeluk terecht in Saint-Jean-de-Luz, een kustplaats in het Franse deel van Baskenland. Ik had een hotel willen boeken in Hendaye, één kustplaats verder, waar wij een auto hadden gehuurd om mee door te rijden Spanje in, maar ik had niet op zitten letten. Saint-Jean-de-Luz bleek een geweldig leuke kustplaats te zijn, véél leuker dan Hendaye — de belichaming van vergane glorie — dat we op de terugweg alsnog aandeden. Saint-Jean-de-Luz is niet zomaar een kustplaats, ontdekte ik toen ik begin dit jaar eindelijk eens ging zitten voor Silvia Federici’s Caliban and the Witch (2004). Federici, een feministische marxist, merkt daarin op dat er in historische bronnen maar één geval te vinden is van mannen die in opstand kwamen tegen heksenjachten en zo in ieder geval een deel van hun vrouwen, moeders en dochters wisten te redden: de vissers uit Saint-Jean-de-Luz. Toen ze tijdens een vistocht geruchten opvingen over wat er gaande was, keerden ze terug en bevrijdden ze de ‘heksen’. Meer was er niet nodig om de jacht aldaar een halt toe te roepen.
Waarom kwamen mannen niet veel vaker in opstand tegen heksenjachten? Volgens Federici is dat het best te verklaren als het resultaat van een jarenlange propagandacampagne die mannen van vrouwen vervreemdde en zo hun onderlinge solidariteit ondermijnde. Daardoor werd voorkomen dat zij gezamenlijk tegen het oprukkende kapitalisme in opstand kwamen. De heksenjacht moet niet begrepen worden als uitvloeisel van de middeleeuwse jacht op ketters of als de uiting van een soort ahistorische misogynie, zo legt Federici uit, maar als onlosmakelijk verbonden met de opkomst van het kapitalisme.

Er zijn van die boeken waarvan ik weet dat ik ze écht moet lezen, maar dat stel ik eindeloos uit, ook omdat ik bang ben dat ze iets ontsluiten wat ik er op dat moment even niet bij kan hebben. Federici’s Caliban was zo’n boek. Mijn reden om het steeds weer op de plank te laten staan was dat ik me goed voor kon stellen dat ik na het lezen ervan mijn proefschrift om zou willen gooien. En dat was (al jaren) bijna af, dus beter om nog even met lezen te wachten. Nadat ik het manuscript eind december 2025 had ingeleverd en terwijl mijn commissie zich erover boog, ging ik eindelijk eens goed voor Caliban zitten. Het verbaasde me niets dat de commissie in haar begeleidend schrijven bij de goedkeuring aangaf dat het gebruik van gendertheorie in mijn proefschrift wat magertjes is, want na het lezen van Caliban wist ik: het kapitalisme wordt natuurlijk niet alleen gekenmerkt door een strijd tegen de commons maar ook door een strijd tegen (het lichaam van) de vrouw. Hoewel die strijd zeker onder de oppervlakte van mijn proefschrift suddert, wordt hij nergens helemaal expliciet. Dit essay vormt het begin van mijn poging om die onderstroom naar boven te brengen.
Een van de stellingen die ik in mijn proefschrift verdedig is dat afval een cruciale rol speelt bij het ontstaan en de instandhouding van het kapitalisme. Maar eerst: wat íshet kapitalisme eigenlijk? Zoals de Belgische wetenschapsfilosoof Isabelle Stengers in een interview uitlegt, is het stellen van de vraag naar het kapitalisme een manier om Marx en diens kapitalismekritiek indachtig te blijven, en ook om het standaardverhaal over kapitalisme als een economisch systeem dat functioneert op basis van de logica van een ‘vrije markt’ te ontmaskeren. De logica van het kapitalisme heeft namelijk weinig van doen met een vrije markt en alles met onteigening. Dat legt ze uit in haar boek In Catastrophic Times (2015). Daarin grijpt ze terug op Marx’ duiding van de commons, van de omheining daarvan en wat hij ursprüngliche Akkumulation (oorspronkelijke accumulatie) noemde. Kapitalisme ging nooit alleen over uitbuiting, maar altijd ook al over de omheining van de commons en, in het verlengde daarvan, om de onteigening ervan. Voordat je mensen kunt uitbuiten, moet je eerst van ze afpakken wat ze nodig hebben voor hun levensonderhoud: het gemeenschappelijke land. Kortom: geen uitbuiting zonder onteigening.
Ook de Amerikaanse politiek filosoof Nancy Fraser benadrukt in Cannibal Capitalism (2022) dat kapitalisme niet zozeer gevoed wordt door uitbuiting als wel door onteigening, die ze de ‘geheime kamer van de uitbuiting’ noemt en karakteriseert als een gewelddadig proces dat niet veilig in het verleden gelokaliseerd moet worden. Kapitalisme wordt gekenmerkt door een soort kannibalisme, stelt Fraser. Het neemt alleen en geeft niets terug, en vanwege de uitputting die dit met zich meebrengt kan het uiteindelijk ook niet anders dan zichzelf ‘opeten’. Zo bezien kan het kapitalisme het beste opgevat worden als een soort wereldverslinder, die van alles naar binnen propt, slecht verteert, en ‘externaliteiten’ uitscheidt. Zeldzame aard­metalen, mineralen, ecosystemen, (menselijke) dieren, ze worden allemaal opgeslokt, net zo lang tot er niets meer te eten over is. Of preciezer: niets wat goed verteerbaar is. Als gevolg hiervan — en dit hadden Marx en Engels al door toen ze hun Communistisch manifest (1848) schreven — kan het kapitalisme niets anders dan z’n eigen grafgraver worden, omdat op een bepaald moment de uitputting te groot zal zijn geworden en er niets over zal zijn waar nog een surplus uit geperst zal kunnen worden. Kapitalisme is niet alleen verslindend, het is, uiteindelijk, zelf-verslindend.
Volgens klassieke lezingen van Marx’ kapitalismekritiek graaft het kapitalisme zijn eigen graf vanwege sociale contradicties, oftewel: de uitbuiting wordt op een moment te groot, waarop het uitgebuite proletariaat zich verenigt en het kapitalisme omverwerpt. Het is ook mogelijk om ecologische contradictieste onderscheiden, oftewel: de uitputting van de aarde gaat een grens over en de aarde komt in opstand. (James Lovelock zou zeggen: dan volgt de ‘wraak van Gaia’.) Het is belangrijk hier in het achterhoofd te houden dat het kapitalisme niet alleen goed gedijt op grenzen, die het maar wat graag inlijft (denk: de grenzen aan de groei), maar dat het ook goed gedijt op crises en kritiek. Steeds weer zien we dat het zich met crises voedt, zelfs wanneer die de eigen (ecologische) mogelijkheidsvoorwaarden uiteindelijk ondermijnen, en dat het er steeds in slaagt de kritiek op ecologische contradicties te incorporeren en om te vormen tot iets nieuws waarop het alsnog teren kan. Een goed voorbeeld is ‘duurzaamheid’, een begrip dat al decennia geleden tandeloos werd en inmiddels gretig wordt ingezet om de motor van toe-eigening en extractie, productie, consumptie en dumpen draaiende te houden. Hetzelfde geldt voor de ‘circulaire economie’, waarvan gesuggereerd wordt dat het een alternatief biedt voor de take-make-dispose-logica van de lineaire economie en fantaseert over een zero- waste-wereld,terwijl ondertussen het afval op verschillende manieren rondspookt en zich ophoopt, zowel op het land als in de lucht en in water, zowel in menselijke als in niet-menselijke lichamen.

De kern van het probleem, zo leggen de politiek-ecologen Anneleen Kenis en Matthias Lievens helder uit in The Limits of the Green Economy (2017), is dat kapitalisme zich voedt met de grenzen waar het op stuit door ze te verplaatsen of, met andere woorden, in te lijven. Ook dit had Marx al door, die opmerkt dat de uitputting van de Engelse bodem in de negentiende eeuw niet werd geëerbiedigd door op een andere, niet-uitputtende manier met die bodem om te gaan, maar door guano (poep van Zuid-Amerikaanse vogels en vleermuizen) te importeren en als meststof te gebruiken. Toen aan het einde van de negentiende eeuw ook die bron was uitgeput bracht het Haber-Bosch-proces soelaas: hiermee kun je (stikstof)kunstmest produceren. Inmiddels zijn daardoor de bodems in Nederland en elders ernstig verzuurd, waardoor een stikstofcrisis is ontstaan, en wordt er opnieuw gezocht naar een verplaatsing van het probleem. Erkennen dat we hier met een grens te maken hebben en er beter aan doen een niet-uitputtende relatie met de bodem aan te gaan, zoals onder meer de boeren van De Tuinen van de Egel doen, staat haaks op de logica van het kapitalisme.
Afval speelt hierin een sleutelrol. Kapitalisme is geboren uit én voedt zich met de gelijktijdige productie en incorporatie van afval. Dit komt sterk naar voren in het werk van Verlichtingsdenker en protokapitalist John Locke. In diens Second Treatise on Government (1681) komt afval naar voren als niet-omheinde commons. Locke betoogt daarin dat waarde ontworsteld moet worden aan de verspillende (wasteful) natuur. Natuur moet niet ‘onbegeleid’ blijven, maar gecultiveerd worden, in ontwikkeling gebracht en productief gemaakt door er menselijke arbeid aan toe te voegen. Locke schrijft: ‘Land dat geheel aan de natuur wordt overgelaten en geen verbetering door beweiding, bebouwing of beplanting kent, wordt, terecht, een verspilling (waste) genoemd.’
De commons, dat was wat hem betreft wasteland. En hoewel God, zo legt hij uit, de wereld gemeenschappelijk (in common) heeft gegeven aan alle mensen, geldt alleen voor hen die het cultiveren dat zij het recht hebben de vruchten daarvan te plukken. Door land te cultiveren, door hun arbeid toe te voegen, worden die geplukte vruchten ook echt van hen, worden ze hun bezit. Zoals we onze lichamen bezitten, aldus Locke, zo bezitten we ook dat wat we in cultuur gebracht hebben. En ook: als niet duidelijk is of mensen arbeidhebben toegevoegd is het, in juridische, morele en economische zin, ook niet echt van hen en kunnen ze er ook geen aanspraak op maken. Met andere woorden: iets als verspilling duiden is een manier om (privé)bezit te legitimeren en, in het verlengde daarvan, kolonialisme. ‘In den beginne was de hele wereld Amerika,’ stelt Locke. Met andere woorden: in den beginne was alle land een niemandsland, een commons, dat moet worden onteigend, omheind, productief gemaakt, gecultiveerd en in ontwikkeling gebracht. En opeens krijgen begrippen als ‘ontwikkelingslanden’ en ‘ontwikkelingssamenwerking’ een heel andere lading.
Deze verschuiving van de gezamenlijke verspilling (common wastes) naar de verspilling van de commons (wasted commons) maakte de weg vrij voor wat Marx later ‘oorspronkelijke accumulatie’ zou noemen: de privatisering van de productiemiddelen, die niet mogelijk was — en is — zonder de omheining en onteigening van de commons. Daarvoor moesten die dus wel eerst voorgesteld worden als een niemandsland (wasteland). Denken in termen van cultivering en ontwikkeling vereist denken in termen van afval of verspilling, van verspild potentieel.
De Canadese onderzoeker Max Liboiron wijst ons erop dat land pas ‘vervuilbaar’ en ‘bezitbaar’ wordt wanneer het als een terra nullius wordt gezien, als een niemandsland. Om land als vervuilbaar en, in het verlengde daarvan, als afval te kunnen opvatten, moet je het eerst zien als iets wat geen relaties of geschiedenis heeft en dus ongebonden, betekenisloos en leeg is. Alleen dan leent het zich voor toe-eigening — als een grondstof die erop wacht gedolven te worden — en tegelijkertijd als een geschikte plek om afval te dumpen. Er is, kortom, sprake van een onlosmakelijke relatie tussen iets als afval opvatten en het gaan zien als een (hulp)bron, en iets als afval opvatten en het gaan zien als een dumpplek of afvoerput. Afval speelt hier dus een dubbelrol. Het kan zowel gebruikt worden als legitimering voor de toe-eigening van commons als voor de vervuiling ervan. En die commons betreffen — en zo keren we terug naar Federici — niet alleen stukken land, maar ook vrouwen.

Federici keert terug naar Marx’ analyse van oorspronkelijke accumulatie vanuit een feministisch perspectief. Ze lost zodoende meteen iets op wat me nooit lekker zat in Marx’ denken en wat ik nooit goed kon plaatsen. Hoe was het toch mogelijk dat Marx, ondanks zijn wezenlijke én scherpe inzicht in en kritiek op het kapitalisme, er toch van overtuigd was dat het kapitalisme tot de bevrijding van de mens zou leiden? Had hij het perspectief van de vrouw ingenomen, zo merkt Federici fijntjes op, dan was hij daar nooit van overtuigd geraakt.
Wat ontbreekt in Marx’ analyse, zo legt ze uit, is het belang van het vrouwenlichaam, haar voortplantingsvermogen in het bijzonder, voor oorspronkelijke accumulatie. Waarom zouden we voorplanting als een ‘fact of nature’ opvatten en niet als een sociale en historisch bepaalde activiteit die gevormd wordt door machtsrelaties? Die vraag vergat Marx te stellen. Marx gooide de geschiedenis van vrouwen en mannen op één hoop en nam de loon ontvangende, mannelijke proletariër als uitgangspunt, waardoor hij niet opmerkte dat er ook nog een andere commons was ingelijfd: (het lichaam van) de vrouw. Federici vat deze met elkaar verbonden processen kernachtig samen: ‘Net zoals de omheiningen de boeren onteigenden van hun gemeenschappelijk land, zo onteigende de heksenjacht vrouwen van hun lichamen, die zodoende “bevrijd” werden van elk obstakel dat hen ertegen beschermde om te fungeren als een machine ten behoeve van de arbeidsproductie’. Voordat ik dieper inga op wat er precies gebeurt met het lichaam van de vrouw, is het belangrijk Federici duidelijk te positioneren. Ze is een feministisch denker, maar heeft kanttekeningen bij het radicale feminisme omdat daarin de neiging bestaat om te denken in termen van transhistorische culturele structuren, die onafhankelijk van productieverhoudingen en klasse zouden functioneren. Van het sociaal feminismevindt ze dat het zich juist te veel richt op de vrouw als arbeider binnen een kapitalistisch systeem en er zo aan voorbijgaat dat het reproductievermogen van de vrouw ook een bron van uitbuiting kan zijn. Federici is een marxistisch denker, maar heeft er bezwaar tegen dat het orthodoxe marxisme de onderdrukking van de vrouw verklaart als een uitvloeisel van feodale relaties. Het tegenovergestelde is volgens haar het geval. Uiteindelijk is het belang van een feministisch perspectief volgens Federici dat dit ons ertoe in staat stelt onzichtbare uitbuitings- en machtsstructuren zichtbaar te maken en óók te zien dat die nog altijd werkzaam zijn.
De heksenjacht moet volgens Federici niet opgevat worden als een laatste oprisping van de feodale wereld, maar als een essentieel onderdeel van oorspronkelijke accumulatie en van de ‘transitie’ naar het kapitalisme. Tussen aanhalingstekens dus. Het idee dat er sprake was van een transitie van het feodalisme naar het kapitalisme ziet zij als een fictie. Het kapitalisme was veeleer een contrarevolutie, die wat de antifeodale strijd binnen handbereik bracht de kop indrukte. In de nasleep van de pest, die een enorme deuk sloeg in het arbeidspotentieel, verbeterde de machtspositie van de horigen enorm omdat hun arbeid opeens een schaars goed geworden was, waardoor hun verdiensten er sterk op vooruitgingen. Het leidde ook tot meer gelijkheid tussen de verdiensten van mannen en vrouwen. Het was, aldus Federici, juist de door de Europese elite geleide contrarevolutie die het antifeodalisme in de kiem smoorde en tegelijkertijd de fundering legde voor het kapitalisme. Waren deze mogelijkheden die het antifeodalisme in zich droeg werkelijkheid geworden, dan had ons wellicht de immense destructie waar het kapitalisme toe geleid heeft, bespaard kunnen blijven.
Federici legt uit dat ze de aandacht vestigt op de middeleeuwse antifeodale strijd en op de manieren waarop het Europese proletariaat zich toentertijd al verzette, om de herinnering aan deze lange strijd levend te houden. In de zoektocht naar een alternatief voor het kapitalisme is het volgens haar cruciaal die herinnering te bewaren. Dat ben ik hartgrondig met haar eens. Het is anders geweest en het kan ook anders worden — there is an alternative, indeed. Zoals ik eerder al opmerkte blinkt het kapitalisme uit in het incorporeren van kritiek en daarmee ook in het incorporeren van alternatieven. Het is daarom van levensbelang, ook letterlijk, nu de ecologische catastrofe zich steeds sneller voltrekt, om een onderscheid te kunnen blijven maken tussen echte en schijnbare alternatieven, tussen echte en schijnbare commons. In Caliban en vooral in haar meer recente Re-enchanting the World. Feminism and the Politics of the Commons (2018) waarschuwt Federici voor co-optatie van de commons. Ze wijst er daarin onder meer op dat de Wereldbank, die de taal van de commons overneemt, onder het mom van bescherming van de ‘global commons’ regenwouden omtovert tot natuurreservaten. Het gevolg is dat de bewoners worden verjaagd en ecotoerisme binnen wordt gehaald — wie kapitaal heeft, mag er wél in. De nieuwe commons, schrijft ze, ‘zullen het product moeten zijn geweest van onze strijd. Terugkijken door de eeuwen dient ertoe de aanname te weerleggen dat de samenleving van de commons die wij voorstellen, een utopie is of een project dat alleen kleine groepen kunnen realiseren, in plaats van een politiek kader om alternatieven voor het kapitalisme te bedenken.’

Men is het erover eens dat de heksenjacht erop gericht was vrouwen de controle over de reproductie te ontnemen. Wat in deze lezing naar de achtergrond verdwijnt, is de rol ervan met betrekking tot oorspronkelijke accumulatie. Federici merkt op dat het geen toeval is dat de heksenjacht in dezelfde tijd plaatsvond als de kolonisering van\
de beide Amerika’s, de omheining van de commons in Engeland en het begin van de handel in mensen. Niet alleen land werd onteigend en productief gemaakt, maar ook tot-slaaf-gemaakten en vrouwen. Hoewel Federici niet ontkent dat er parallellen zijn tussen de vervolging van de ketters en de latere heksenjachten, wijst ze op één groot verschil: heksen waren vrijwel altijd vrouw. De heksenjacht was niet zozeer een aanval op andersdenkenden, zoals bij de ketters, als wel een aanval op het verzet van vrouwen tegen de verspreiding van het kapitalisme. Waar vrouwen in de Middeleeuwen beschikten over anticonceptie en middelen om miskramen op te wekken, veranderden hun baarmoeders met de opkomst van het kapitalisme in ‘openbaar grondgebied’, zoals Federici dat treffend verwoordt. Het lichaam werd voor de vrouw wat de fabriek werd voor de mannelijke arbeider, waarmee haar lichaam tegelijkertijd een plek van vervreemding én van mogelijk verzet werd. Waar het kapitalisme ertoe leidde dat het lichaam in zijn algemeenheid werd gecultiveerd om optimaal in arbeidskracht te voorzien, werd de vrouw in het bijzonder gereduceerd tot een reproductiemachine voor arbeidskracht. Het is Federici er uiteindelijk om te doen dit aspect van de oorspronkelijke accumulatie, dat tot nu ‘geheim’ bleef, zichtbaar te maken. Daarmee helpt ze ons tegelijkertijd om te zien hoe dit geheim nog altijd doorwerkt en zodoende de functie van oorspronkelijke accumulatie in een ander licht te zien.
Federici verwijt Marx dat hij, hoewel hij erkent dat kapitaal ‘druipend van bloed en vuil’ ter wereld komt, het gewelddadige karakter van het kapitalisme alleen verbindt met het ontstaan ervan. Net als Fraser wijst Federici ons erop dat er in iedere fase van het kapitalisme sprake is van geweld. Geweld tegen boeren, geweld tegen vrouwen, het vindt allemaal onverminderd plaats. Waar het uiteindelijk toe leidt: verarming en uitputting van zowel mensen als niet-mensen.
Het gezoem van insecten maakt plaats voor het monotone geluid van het datacentrum, een geluid dat ik laatst in een filmpje gevat zag en maar moeilijk kan omschrijven. Alsof allerlei klanken door elkaar gemixt zijn tot een brij waar niets meer in te onderscheiden is. Niet alleen verschrikkelijk om te horen — de Franse filosoof Michel Serres zou dit zeker duiden als een ernstige, zo niet de ergste vorm van geluidsvervuiling — maar ook unheimisch in de slechte zin van het woord. Wat ísdit? Waar luister ik naar? Het geluid van levende doden? Wat is kapitaal eigenlijk volgens Marx? ‘Kapitaal is dode arbeid, die alleen tot nieuw leven kan komen door als vampier levende arbeid op te zuigen en die des te langer leeft naarmate er meer van wordt opgezogen.’ (vertaling iets aangepast). Kapitaal transformeert leven in dode arbeid. Dat is toch wel een goede omschrijving van de ecologische crisis, die eindeloos veel ‘levende doden’ voorbrengt, zoals plastics en pfas, en toekomstig elektronisch afval, zoals datacenters.

Waarom prikkelen de commons de verbeelding zo, vraagt Federici. Omdat die ons een wereld laten zien waarin dingen worden gedeeld in plaats van in bezit genomen en opgepot, en solidariteit bepalend is voor sociale relaties, antwoordt ze. In plaats van de angst voor een ‘oorlog van allen tegen allen’ groeit het verlangen naar gezamenlijkheid. Er loopt een interessante lijn van Thomas Hobbes, die in de zestiende eeuw al voor een dergelijke oorlog vreesde, naar Garrett Hardins recentere vrees voor een tragedy of the commons. Die tragedie bestaat er volgens Hardin in dat ieder rationeel individu zo veel mogelijk uit de commons zou willen putten, waardoor die onherroepelijk uitgeput zouden raken. Het heeft iets bevreemdends dat hij het over de commons heeft, maar veeleer beschrijft wat kapitalisme teweegbrengt. Juist voor wat we gemeenschappelijk hebben, zo toonde econome Elinor Ostrom niet veel later aan, wordt goed gezorgd. Wanneer je teruggrijpt op het oude en zoekt naar nieuwe commons, zie je dat kapitalisme een historisch gebeuren is en geen natuurlijk gegeven.
In Re-enchanting merkt Federici op dat ze op een bepaald moment besefte dat haar enige zekerheid een loon was. In tegenstelling tot veel mensen die ze leerde kennen tijdens haar veldonderzoek in de jaren tachtig in Nigeria, had zij geen dorp om naar terug te keren. Dat was ook het onderzoek dat haar deed inzien dat de onteigening van de commons nog altijd gaande is. Tegenwoordig is het bijvoorbeeld de Wereldbank die de oorspronkelijke accumulatie aandrijft door onder het mom van hulp bij een schuldencrisis land te onteigenen en zo rijp te maken voor kapitaalvermeerdering. Met name vrouwen die niet langer in het levensonderhoud van henzelf en van hun gemeenschap kunnen voorzien wordt ondertussen microfinanciering in de maag gesplitst. Vaak door die vrouwen op slinkse wijze gezamenlijk verantwoordelijk te maken voor de inlossing van hun individuele schulden. Zo wordt de kans dat ze terugbetalen groter en wordt tegelijkertijd hun solidariteit ondermijnd, evenals nieuwe vormen van gezamenlijke, niet-monetaire manieren waarop ze proberen in hun levensonderhoud te voorzien. Zo worden ook zij als commons ontsloten en onder controle gebracht van kapitalistische, monetaire relaties. Wat als dergelijke relaties ontrafelen? Wat als de zekerheid van een loon wegvalt?

Degenen die vooralsnog leven van de onteigening en de uitbuiting elders — en hier reken ik mezelf ook toe — verdringen deze gedachte maar wat graag. Dat wordt alleen steeds lastiger, want het kapitalisme functioneert steeds minder soepel en de barsten zijn onmiskenbaar. Wat als alles uitgeput is en er niets en niemand meer te onteigenen en productief te maken valt? Wat als de global supply chain stokt en we aangewezen zijn op land waar we nauwelijks meer mee verbonden zijn? Waarvan we vergeten zijn hoe we het moeten voeden in plaats van uitputten? En zo komt ook het afval nog even voorbij, het microscopisch kleine afval incluis, de pfas, plastics en pesticiden, die niet stoppen bij de grenzen van onze lichamen en daar gewoon naar binnen gaan. Dat geldt ook voor de lichamen van zich reproducerende vrouwen in wie dat afval doorgegeven wordt aan kinderen in wording, met alle intergenerationele gevolgen van dien. Dit leert ons dat commons niet alleen bestaan in de ruimte, tussen de mensen en niet-mensen die gezamenlijk land vormen en zich ermee voeden, maar ook in de tijd.
De toekomst is aan commons zoals De Tuinen van de Egel, die grond vrijkochten (als ware het een bevrijding van een tot-slaaf-gemaakte) om het af te schermen van de ‘grillen en het geweld’ van de markt — niet mijn woorden of die van Federici, maar van stichting Kapitaloceen, die schuilgaat achter deze commons. Zo voorkomen zij dat het land gebruikt wordt voor het voortbrengen van nog meer kapitaal, oftewel: tot nóg meer productie en consumptie, tot nóg meer afval. Ze beloven niet te willen ontdekken ‘hoe het moet’ maar vragen zich af hoe, op lokaal niveau, ‘beter te leven’.
Dat begint, zo heb ik van de Potawatomi botaniste Robin Wall Kimmerer geleerd, met je af te vragen wat het land vraagt en wat je het te geven hebt. Met hoe je het kunt voeden zodat het ook jou kan voeden. Kimmerer geeft ons een overlevering door over hoe zeventiende-eeuwse kolonisten voet aan wal zetten in wat we nu de oostkust van de vs noemen. Ze waren onder de indruk van de rijkdom van de natuur en begrepen weinig van de manier waarop de plaatselijke bewoners landbouw bedreven. Waarom lieten ze zoveel staan en oogstten ze niet gewoon alles? De plaatselijke bewoners begrepen op hun beurt niet waarom je meer zou nemen dan je nodig hebt. Bovendien: zij waren niet de enigen die van het voedsel genoten, dat ze beschouwden als iets wat hun gegeven werd, niet iets wat ze konden nemen.
Wat de kolonisten niet zagen, merkt Kimmerer op, is dat de rijkdom die ze aantroffen een gezamenlijke rijkdom was, die voortkwam uit de wederkerige relatie tussen de mensen en het land waarop zij leefden, met andere woorden: de commons. Misschien komt het er uiteindelijk op aan dat we het vertrouwen in onszelf hervinden en een wederkerige relatie aangaan met onze omgeving en met alle mensen en niet-mensen die we daarin aantreffen. Daar vinden we de commons. ¶