1. Het einde van de wereld, of de onbeloonde moeite van de werkende mens?

De meesten van ons leren vroeg of laat dat het soms beter is om een fundamenteel meningsverschil — over extreemrechts, bijvoorbeeld, of de klimaatcrisis — te vermijden. Laat slapende honden liggen, zeggen ze hier in Engeland. Maar van tijd tot tijd komt het toch tot een uitwisseling. Een voor mij memorabel geval was een discussie die in november 2021 plaatsvond in het populaire ontbijt-tv-programma Good Morning Britain, tussen de milieuactivist George Monbiot en de journaliste Dawn Neesom, waarbij die eerste op een gegeven moment in huilen uitbarstte.² Onderwerp van gesprek was de protestactie van milieugroepering Insulate Britain, die in september dat jaar de M25, de ringweg rond Londen, op een aantal plaatsen had geblokkeerd, om te demonstreren tegen het gebrek aan effectief overheidsbeleid voor woningisolatie. Deze acties leidden tot de veroordeling van negen activisten, die tot zes maanden gevangenisstraf kregen opgelegd. Aan het begin van dit dubbelinterview had Monbiot geprobeerd de motivatie van de demonstranten te verhelderen: hun actie was een wanhopige poging om de aandacht te vestigen op de mondiale milieuramp die zich aan het voltrekken is, om mensen aan hun verstand te brengen dat het gevaar reëel is, dat een algehele instorting van ecologische systemen tot de mogelijkheden behoort, en dat dit veel eerder zou kunnen gebeuren dan de meeste mensen denken. In reactie hierop benadrukte Neesom dat ze deze bezorgdheid heel goed begreep, maar dat de protestactie desalniettemin onverdedigbaar was: de wegblokkade had tot serieuze verstoringen van het dagelijks leven geleid. Mensen waren te laat op school of op hun werk gekomen, ambulances konden er niet door, en er hadden zich gevaarlijke situaties voor­gedaan toen boze automobilisten probeerden om toch langs de blokkade te komen en demonstranten weigerden te verkassen. Terwijl de journaliste deze overlast beschrijft, zie je hoe Monbiot zijn bril afneemt, in z’n ogen wrijft, en begint te snikken. De vraag waarom hij precies huilde, beantwoordde Monbiot als volgt: ‘Dit is het einde van alles, alles waarvan we droomden voor onze kinderen, alles zou kapot kunnen gaan, de planeet zou zomaar ineens van een bewoonbare toestand in een onbewoonbare kunnen overgaan.’ De milieuactivist die zijn tranen de vrije loop laat op tv en de gefrustreerde journaliste die de boze reacties van automobilisten probeert uit te leggen: ze kunnen dienen als metoniemen voor de parallelle werelden waarin we tegenwoordig leven. Voor Monbiot is er geen twijfel dat een wereldwijde milieuramp zich vroeg of laat zal voordoen en dit inzicht is eindeloos veel belangrijker dan de alledaagse beslommeringen waarover Neesom zich druk maakt: mensen moeten gewaarschuwd worden. In de wereld die Neesom inzichtelijk probeert te maken is het daarentegen de rompslomp van het gewone, werkende bestaan waarvan het belang miskend wordt, in dit geval door milieuactivisten. Neesom zelf heeft geen auto, zegt ze, ze wijst op de fietsen achter haar in beeld, en toch vindt ze het gevaar en de verstoring waaraan een wegblokkade mensen blootstelde onacceptabel. Huiveringwekkend noemt ze wat een moeder overkwam die die ochtend in de auto was gestapt om haar zoontje naar school te brengen, en vervolgens te dealen kreeg met een activist voor haar wielen. Voor zulke moeders, zo suggereerde Neesom, gaat het normale leven beslist niet vanzelf, voor hen is het een hele klus om de gewoonste dingen voor elkaar te krijgen, het kost ze — ons! —bakken energie om het leven een beetje normaal te laten verlopen. Een auto is niet alleen een milieuvervuiler, het is ook een vorm van ‘zorgtechnologie’. Hoe denk je dat die kinderen anders op school komen? De bus is niet betrouwbaar, of is inmiddels wegbezuinigd. Zo kwamen twee vormen van miskenning tegenover elkaar te staan, met een patstelling als resultaat. De technologische samenleving bevalt niemand, de milieu­activist niet en de verongelijkte automobilist al evenmin. Maar onder de dikke laag frustratie en wanhoop die in dit gesprek naar de oppervlakte borrelde, ligt nog iets anders verborgen. We kunnen de parallelle werelden waarin Monbiot en Neesom leven ook opvatten als twee alternatieve toekomstscenario’s die verschillende kansrekeningen impliceren. In de wereld van Neesom is de transitie naar de duurzame samenleving in volle gang, zijzelf brengt met de fiets haar kinderen naar school en gaat dan door naar haar werk, ze heeft goede hoop dat met behulp van technologie en gedragsverandering het tij van de ecologische crisis gekeerd kan worden. In de wereld van Monbiot is de volledige transformatie van de wereld als gevolg van een mondiale milieuramp slechts een kwestie van tijd, de vraag is niet of het zal gebeuren maar wanneer. De oprechte maar uiteindelijk vruchteloze dialoog tussen de milieuactivist en de bezorgde journalist tijdens de ontbijtshow kan worden gezien als symptomatisch voor polarisering, en kan helpen om dit probleem te verhelderen. In sommige opzichten is er weinig bijzonders aan het meningsverschil tussen Monbiot en Neesom: dit soort aanvaringen tussen wereldbeelden is van alle tijden. Het gat dat gaapt tussen hun posities is deels te verklaren in termen van brede maatschappelijke tegenstellingen: stad versus platteland, vrouw versus man, laag- versus hoogopgeleid, arbeidersklasse versus middenklasse. Neesom woont in Oost-Londen en laat zich voorstaan op haar eenvoudige afkomst, Monbiot schrijft op sociale media zo nu en dan over zijn pastorale bestaan op het platteland buiten de prestigieuze universiteitsstad Oxford. Neesom was vroeger hoofdredacteur van de tabloid The Daily Star (een soort Telegraaf), terwijl Monbiot na een studie dierkunde aan diezelfde universiteit van Oxford ging werken bij de nationale omroep, de bbc. Het conflict tussen hun wereldbeelden — aan de ene kant geloof in de technologische economie als sleutel tot een beter leven, en aan de andere kant de generalisatie van natuurherstel tot maatschappelijk programma — is deels te verklaren in termen van de structurele tegenstellingen die in hun biografieën besloten liggen. In die zin is er weinig bijzonders aan hun meningsverschil: moderne samenlevingen zoals de Britse organiseren zich al eeuwen rond dit soort tegenstellingen. De clash tussen elkaar wederzijds uitsluitende wereldbeelden is niet wat deze situatie pathologisch maakt. Wat dan wel? Om te begrijpen welke vormen polarisering vandaag aanneemt, doen we er goed aan om een stap terug te zetten, weg van de conflicten zelf, en de maatschappelijke situatie te verkennen waarin ze zich voordoen. Die laat zich karakteriseren door het feit dat we vandaag de dag niet langer in een ‘normale samenleving’ leven. In dit essay beschrijf ik deze situatie aan de hand van vijf concepten die ik ontleen aan de sociale theorie: de postnormale tijd, werkelijkheidsontkenning, ideologie versus utopie, de betwiste samenleving, en gespleten werelden. Geen van deze begrippen is nieuw, maar ze zijn opnieuw relevant geworden in de context van wat wel de ‘polycrisis’ wordt genoemd: de situatie waarin meerdere crises — ecologisch, economisch, sociaal, politiek en cultureel — met elkaar verstrengeld zijn geraakt. Hieronder introduceer ik deze begrippen een voor een en werk ik ze uit aan de hand van anekdotes die ik aan mijn eigen alledaagse leven ontleen.

2. De postnormale tijd

Sommige intellectuelen, onder wie de Amerikaanse socioloog Charles Thorpe in zijn boek Sociology in Post-Normal Times (2022), betitelen ons huidige tijdperk als ‘de postnormale tijd’. Kenmerkend voor deze historische fase is dat het gewone leven onomkeerbaar verstoord is geraakt. We worden tegenwoordig continu blootgesteld aan nieuwe uitdagingen, dreigingen en problemen, zonder dat er een uitweg of haalbare oplossing in het verschiet ligt: aan klimaatverandering gerelateerde natuurrampen, uit de pan rijzende huizenprijzen en ziektekosten, de covidpandemie, op hol geslagen algoritmes bij overheidsdiensten, grond- en grondwaterverontreiniging, oorlog in Oekraïne en het Midden-Oosten, extreemrechts aan de macht. Natuurlijk zijn verstoring en ontwrichting van alle tijden. Zelfs als we ons tot de in Europa relatief rustige naoorlogse periode beperken is er aan voorbeelden geen gebrek: de Zeeuwse Watersnoodramp, de kernramp van Tsjernobyl, de Balkanoorlogen. In de persoonlijke sfeer krijgt bovendien iedereen vroeg of laat te maken met situaties waarin wat voorheen voor lief kon worden genomen niet langer vanzelfsprekend is: wie verhuist, wie ziek wordt, wie zijn baan verliest, om nog te zwijgen van ons leven, aan de eindigheid waarvan niemand ontkomt. Maar in de postnormale tijd wordt de verstoring van het gewone leven een breed gedeelde ervaring. Hier is postnormaliteit een kenmerk van de maatschappelijke context waarin persoonlijke levens zich ontvouwen. Charles Thorpe dateert het begin van het postnormale tijdperk bij de bankencrisis van 2008, die de diepste economische depressie veroorzaakte sinds de jaren dertig van de vorige eeuw. Dit was het moment waarop de belofte dat alles binnenkort wel weer normaal zal worden haar geloofwaardigheid verloor, en daarmee het begin van het einde van de normaliteit inluidde. Vanaf dat moment wordt het alledaagse leven in toenemende mate geteisterd door chronische onzekerheid. Deze onzekerheid is niet alleen het gevolg van instabiliteit in de wereld, door oorlogen, milieurampen en politieke omwentelingen, maar vloeit tevens voort uit structurele transformaties van de maatschappelijke voorzieningen die vroeger de samenleving een solide basis gaven en ons bestaan een zekere mate van zekerheid verschaften: hoogwaardig openbaar onderwijs, het ziekenfonds, publieke nutsbedrijven. Tegelijkertijd groeit vandaag de dag het besef van de onoplosbaarheid van maatschappelijke problemen. Het lijkt de gevestigde orde aan politieke wil, en belangrijker nog, aan het handelingsvermogen te ontbreken dat nodig is om de ‘polycrisis’ te bezweren. Zoals de antropoloog Anna Tsing het formuleert in De paddenstoel aan het einde van de wereld (2021), ‘we live in a time of endless trouble’, een tijd van eindeloos gedoe, van zich opstapelende kleine en grote problemen waarvoor geen haalbare oplossingen lijken te bestaan.

3. Van ‘vals bewustzijn’ naar werkelijkheidsontkenning

et inzicht dat het ideaal van een normaal leven in wezen onhoudbaar is, is niet nieuw. Dit ideaal staat al minstens een eeuw onder druk en is al lange tijd doelwit van kritiek, uit verschillende hoeken. Milieuwetenschappers, antislavernijstrijders, feministen, antikapitalisten en homoactivisten zijn het over veel dingen oneens, maar ze hebben allemaal een probleem met wat in het Westen voor een ‘normaal leven’ doorgaat. In de jaren zestig openden Provo’s een aanval op ‘de burgerlijkheid’, terwijl feministen en homoactivisten kritiek leverden op de zogeheten heteronormativiteit, het ideaal van het traditionele kerngezin, vrouw+man+twee kinderen, een kritiek die Michael Warner treffend omschreef in The Trouble with Normal (1999). Een groot deel van het probleem volgens deze critici is dat het idee van een normaal bestaan de persoonlijke, subjectieve ontwikkeling in de verdrukking brengt. Om met Freud te spreken: het is een repressief ideaal. Sinds de jaren zeventig verschenen kritische studies die aantoonden dat het naoorlogse idee van een normaal leven ook in objectieve zin onhoudbaar is. Het wetenschappelijke rapport De grenzen aan de groei voegde een ecologische kritiek toe aan de culturele aanval op het naoorlogse idee van een normaal leven. De ‘succesformule’ van iedereen een auto, vliegvakanties en allerlei elektronische huishoudelijke apparaten is in fysieke zin onhoudbaar: de aarde kan het eenvoudigweg niet aan. Het is dus allang duidelijk dat het ideaal van een normaal leven in subjectieve én objectieve zin problematisch of zelfs onhoudbaar is. In de postnormale samenleving verliest dit ideaal echter ook in praktische, biografische, en zelfs in existentiële zin zijn geloofwaardigheid. In Engeland, waar ik woon, beleven we sinds grofweg 2016, toen het land via een referendum besloot om de Europese Unie te verlaten, continu dingen die ik eerder niet voor mogelijk hield. Tijdens de coronacrisis waren bij ons bijvoorbeeld de schappen in de supermarkt geregeld leeg. Volgens de media lag het aan hamsterende paniekzaaiers, maar feit is dat tomaten, wc-papier, wasmiddel en bier van tijd tot tijd niet te krijgen waren, en sommige producten, zoals medicijnen, nog steeds niet. In dezelfde periode hadden we gedurende een aantal weken te maken met een benzinetekort. Als je langs een pomp reed, dan stond daar vaak een lange rij, en hadden ze bordjes no petrol opgehangen. In ons geval was dit niet zo problematisch, we konden de auto laten staan, maar dat was niet voor iedereen zo. De oorzaak van deze verstoring was volgens de media brexitgerelateerd: een tekort aan vrachtwagenchauffeurs, waardoor de benzine niet van raffinaderijen naar de pomp kon worden vervoerd. ³ Verder is in Engeland de waterkwaliteit hard achteruitgegaan, net als in sommige delen van Nederland, maar volgens mij is het hier erger. In driekwart van de rivieren in Engeland kan je niet veilig zwemmen, roeien of surfen, en vormen bacteriën een serieus risico voor de gezondheid van mens en dier. Bedrijven dumpen hun chemisch afval ongefilterd in de natuur, en waterbedrijven verzuimen om in zuiveringsinstallaties te investeren en op waterkwaliteit te testen. De afgelopen jaren hebben zich in Engeland honderden incidenten voorgedaan waarbij het aantoonbaar onveilig bleek kraanwater te drinken: mensen werden ziek.⁴ En wat ik nooit zal vergeten: premier Boris Johnson die in augustus 2019 aankondigde dat hij het Lagerhuis naar huis had gestuurd. Al herinner ik me het volgende nog beter: het moment, op een ochtend in september 2019, dat Lady Hale, de hoogste rechter van het land, aan de wereld kenbaar maakte dat de sluiting van het parlement onrechtmatig was. Ik zat in de bus toen ik het hoorde en volgde de uitspraak met ongeloof op mijn telefoon: Hale, die voor de gelegenheid een broche in de vorm van een grote zwarte spin op haar borst had gespeld, verklaarde de opschorting van het parlement onrechtmatig en nietig, en stelde dat de opschorting om deze reden nooit had plaatsgevonden. Deze recente opschortingen van de gewone gang van zaken spelen zich af op een fundamenteel ander niveau dan de ontwrichtingen van de gevestigde orde waarmee de naoorlogse samenleving vanaf de jaren zestig geconfronteerd werd. In West-Europa namen deze aanvallen op het burgerlijke bestaan veelal de vorm aan van ideologiekritiek. De naoorlogse formule dat geluk gelijkstaat aan een kerngezin in een doorzonwoning voorzien van technologische gemakken werd door critici ontmaskerd als een waanidee, of zelfs een illusie, zoals in de ontelbare Amerikaanse films die het bestaan in de buitenwijken — auto voor de deur, enorme tv in de woonkamer, gigantische ijskast in de keuken, een zonovergoten tuin zichtbaar door het raam — als een ‘droomtoestand’ presenteerden. Het idee van het normale leven werd gebrandmerkt als een vals ideaal, dat ertoe diende om de lieve vrede te bewaren en de orde te handhaven in de kapitalistische, patriarchale, koloniale — vul in je sleutelwoord — samenleving. In de postnormale samenleving is het consumerende kerngezin nog steeds de kern van het probleem, maar met een cruciaal verschil: hier is deze levensvorm door concrete ontwikkelingen — steeds maar stijgende huisprijzen, grondwatervervuiling, ellenlange wachtlijsten in de gezondheidszorg — verstoord geraakt. In de postnormale samenleving is het geloof in normaliteit niet alleen een subjectief probleem van vals bewustzijn, maar een kwestie van werkelijkheidsontkenning.

Hardnekkig geloof in normaliteit bedreigt tegenwoordig de integriteit van de alledaagse werkelijkheid in praktische en fysieke zin. Een gevolg van deze situatie is dat velen van ons tegenwoordig in twee parallelle werelden leven. Aan de ene kant is er de wereld waarin het leven vooralsnog ‘gewoon’ doorgaat, voor zolang als het duurt. Aan de andere kant is er de wereld waarin wijzelf of onze medemensen de praktische consequenties van het einde van de normaliteit aan den lijve ondervinden. Of misschien leven we tegenwoordig in drie werelden, want er is ook nog de wereld waarin we ons voorbereiden op het naderende onheil: een natuurramp, een onbetaalbare hypotheek, het ziekenhuis dat wordt gesloten vanwege de uitbraak van een of andere besmettelijke ziekte, de gaslevering die wordt stopgezet. Welke vorm de noodsituatie zal aannemen, dat weten we niet, maar we hebben het al eens meegemaakt, het kan zo weer gebeuren.

4. Werkelijkheidsontkenning in de praktijk:  de milieuvriendelijke houtkachel van de buren

Afgelopen zomer hebben onze nieuwe buren in Londen een houtkachel laten installeren, met een nieuwe schoorsteen, die zich om een aanvankelijk onverklaarbare reden niet ver van ons keukenraam bevindt — op ongeveer acht meter afstand. Die schoorsteen staat regelmatig te roken, met als gevolg dat ik van tijd tot tijd hoestend achter mijn bureau zit. Dit is niet alleen vervelend maar ook verbazend: ik heb de buren meerdere malen aangesproken op deze overlast, eerst door bij ze langs te gaan en vervolgens per brief, maar ze stoken vooralsnog lekker door. Ik heb hen er ook aan herinnerd dat andere buren, wier ramen dichter bij de schoorsteen liggen, jonge kinderen hebben, voor wie de gezondheidseffecten van de rook van een houtvuur nog erger zijn, want het kan hun longontwikkeling verstoren. Kan het mijn buren niets schelen dat zij hun nabije omgeving vervuilen en hun buurkinderen bestoken met schadelijke rook? Toen ik aanbelde en wellicht iets te dramatisch stelde dat ik nauwelijks meer kon ademen door al die rook in mijn huis, was de reactie: dat kan niet waar zijn, want onze houtkachel is milieuvriendelijk en goedgekeurd door het ministerie van Milieu. Tijdens een van die stroeve gesprekken legde mijn buurman uit dat ze hun houtkachel gebruiken voor vloerverwarming, en dat het geen optie is hem uit te zetten: wil ik soms dat zijn kinderen kou lijden? Ook benadrukte hij dat ze deze kachel omwille van het milieu hadden geïnstalleerd: ze verstoken hout dat bij de verbouwing van hun huis is vrijgekomen, en dus is hun kachel volgens de buurman CO₂-neutraal. Dat dit oude hout uit de jaren zeventig of eerder waarschijnlijk chemisch behandeld is doet er kennelijk niet toe. De klacht die ik vervolgens heb ingediend bij de lokale overheid werd ongegrond verklaard omdat de locatie van de schoorsteen binnen de Engelse regels voor ruimtelijke ordening valt. Wel heeft de deelraad inmiddels een nieuw team aangesteld dat verantwoordelijk is voor ‘environmental health’ en dat ik beslist kan bellen. Deze mensen zijn heel aardig aan de telefoon, maar zeggen dat ze alleen iets kunnen doen aan acute problemen zoals een kampvuur in een tuin. Een paar maanden later vond ik een flyer in de brievenbus voor een ‘schoneluchtcampagne’ die is opgezet door diezelfde lokale overheid, en die houtkachels ontmoedigt onder de slogan ‘careless not cosy’. De flyer legt uit dat houtvuur schadelijk is voor de gezondheid, maar dat wist ik al. Later lees ik in de krant dat er in Engeland inmiddels een wet van kracht is die houtvuur verbiedt in de stedelijke omgeving (en dus ook in onze buurt), maar dat deze wet niet actief gehandhaafd wordt. ⁵ Mijn klimaatneutrale buren lijken me best aardige mensen — met Halloween staat er een gekerfde pompoen voor de deur, en ik zie de buurman soms met zijn kinderen of zijn hond spelen. Mijn gesprekken met hem doen me denken aan een begrip van de Amerikaanse filosoof Alfred North Whitehead, die de prachtige term ‘the fallacy of misplaced concreteness’ bedacht, wat zoiets betekent als de misvatting van misplaatste abstracties. Voor mijn buren heeft de berekening van de hoeveelheid CO₂-emissies die ze besparen door in plaats van een gasboiler een houtkachel te installeren meer werkelijkheid dan de vieze rook die ze over mij en mijn buren uitstorten, en het gekuch dat daarvan het gevolg is. Een abstracte milieubesparing, uitgedrukt in een negatief volume van CO₂ dat niet uitgestoten wordt, overtroeft voor hen de fysieke effecten die mensen in hun nabije omgeving in hun longen ondervinden. Gebruik ik mijn kennis van de wetenschapsfilosofie om me beter te voelen over deze treurige toestand? Misschien. Maar wat zich hier in mijn omgeving afspeelt komt veel vaker voor. Als ik in een vliegtuig stap draag ook ik bij aan de achteruitgang van de leefomgeving, hoeveel CO₂-credits ik ook aanschaf.  Een vriendin uit Australië noemt het duurzaamheidstheater: experimentele gadgets zoals milieuvriendelijke houtkachels waarmee de goede mens in het Westen laat zien dat hij zijn steentje bijdraagt aan een betere wereld.

5. Karl Mannheim en het verschil tussen ideologie en utopie

Postnormaliteit kunnen we dus in fysieke zin ervaren, in de vorm van lege schappen in de supermarkt, vervuild water uit de kraan en/of de kuchende kinderen van de buren. Het is niet alleen een abstract concept: het komt niet alleen tot uitdrukking in een transformatie van de betekenis van culturele kernbegrippen zoals ‘waarheid’ of ‘vooruitgang’, zoals het geval was in de postmoderne tijd, maar manifesteert zich ook in de leefomgeving en in onze zintuigelijke waarneming. Dit betekent echter niet dat ideologie geen rol meer speelt in de postnormale tijd. Integendeel. Maar de rol van ideologie is in ver­gelijking met de naoorlogse periode deels veranderd. Het ideologiebegrip dat de Hongaars-Duits-Engelse socioloog Karl Mannheim voor de Tweede Wereldoorlog ontwikkelde, kan helpen om deze verschuiving duidelijk te maken. Mannheims hoofdwerk is Ideologie und Utopie, een boek dat in 1929 in het Duits verscheen en in 1936 in Engelse vertaling, nadat Mannheim in 1933 zijn baan aan de universiteit van Frankfurt was kwijtgeraakt als gevolg van een nieuwe nazi-wet, en naar Londen was verhuisd. In dit boek pleit Mannheim voor een veralgemenisering van het concept van ideologie. In plaats van het nauw te definiëren, zoals de marxisten voor hem, als een instrument en uitdrukking van ‘vals bewustzijn’ — het min of meer opzettelijk propageren en omarmen van onwaarheid — trok Karl Mannheim het ideologiebegrip veel breder. Voor hem is verreweg het meeste gedachtegoed als ideologie aan te merken, omdat ideeën veelal uitdrukking geven aan de sociale positie van bepaalde maatschappelijke groeperingen. Volgens Mannheim moesten bijvoorbeeld alle toonaangevende politieke doctrines van de negentiende eeuw — het socialisme, het liberalisme en het conservatisme — als ideologieën worden begrepen.⁶ De centrale begrippen van deze doctrines — gelijkheid, vrijheid, traditie — waren direct in overeenstemming met de levenssituaties van bepaalde sociale groepen in de negentiende- en twintigste-eeuwse samenleving: de arbeidersklasse, de handelende klasse en de behoudende klasse, zoals zelfstandige boeren en de landadel. Daarnaast konden volgens Mannheim ook wetenschappelijke theorieën ideologische elementen bevatten, zoals bijvoorbeeld de negentiende-eeuwse neoklassieke concepten van perfecte informatie en de perfecte markt, die de markteconomie als inherent rechtvaardig voorstellen. Verder volgt volgens Mannheim uit het gegeven dat ideeën een ideologische lading hebben niet per se dat zij onwaar zijn. Ze kunnen zelfs waarheid bevatten, in de zin dat zij in overeenstemming zijn met bepaalde feiten. Maar dat betekent niet automatisch dat ze een adequate weergave geven van de werkelijkheid in haar totaliteit. Wat ideologie volgens Mannheim kenmerkt, is niet onwaarheid, maar een tekort aan werkelijkheidsbesef. Mannheim definieert ideologie als een structuur van gevestigde ideeën die hun gezag ontlenen aan hun verankering in bestaande instituties, en die het contact met de werkelijkheid hebben verloren of aan het verliezen zijn (Ideology and Utopia, p. 86). Het tegenovergestelde van ideologie is voor Mannheim niet wetenschap of waarheid, maar utopie. Utopie omschrijft hij als ideeën die geïnspireerd zijn door de werkelijkheid, en hiermee in contact staan, maar die maatschappelijk draagvlak ontberen (Ideology and Utopia, p. 173). Het interessante aan deze definities van Mannheim is onder meer de stelling die eruit volgt, namelijk dat niet utopieën maar ideologieën onrealistisch zijn. Volgens hem is het de ideologie die het contact met de werkelijkheid verloren heeft en eigenlijk onhoudbaar is. Utopieën lijken misschien onhoudbaar, maar de reden hiervoor is niet dat deze ideeën niet realiseerbaar zijn, maar dat het ze aan de institutionele steun ontbreekt die nodig is om hun levensvatbaarheid aan te tonen. Dat ideologieën houdbaar lijken, is voor een aanzienlijk deel te danken aan de inertie van bestaande instellingen. Instituties zijn als zeetankers, ze veranderen maar langzaam van richting. Toch kan een utopie volgens Mannheim na verloop van tijd in een ideologie veranderen, al is dit allerminst vanzelfsprekend of eenvoudig. Ideologie en utopie zijn door de geschiedenis heen in een continue strijd verwikkeld, en die strijd is in veel gevallen tragisch te noemen.

*6. Gespleten werelden: *Ihr wollt den totalen Widerspruch? **

Waar spelen de conflicten tussen ideologie en utopie zich af? Waar bevindt zich het strijdtoneel? Een van de redenen waarom ideeënstrijd vaak tragisch te noemen is, is dat het zelden tot een betekenisvolle dialoog komt. Wanneer dat wel gebeurt, leidt dit soms tot wederzijds begrip maar zelden tot beklijvende toenadering. Wetenschappers hebben de afgelopen jaren de academische tijdschriften volgeschreven over ‘echokamers’: het hedendaagse verschijnsel van digitale-mediagebruikers die zich terugtrekken in netwerken van gelijkgestemden, hun eigen platform, hun eigen in-groep, hun eigen uitdrukkingsvormen en/of esthetiek. Het is echter niet alleen het medialandschap dat is ingericht op het voorkomen van confrontatie tussen tegenstrijdige wereldbeelden, dat geldt tot op zekere hoogte ook voor de bebouwde omgeving, het culturele leven en sociale werelden in meer algemene zin. Mannheims werk herinnert ons eraan dat een conflict tussen wereldbeelden zonder dat een dialoog mogelijk lijkt, historisch gezien beslist geen anomalie is. Het is eerder regel dan uitzondering, en dit kan ons helpen het hedendaagse probleem van polarisering beter te begrijpen. Het fundamentele verschil van inzicht tussen Monbiots utopie — kort gezegd, een samenleving georganiseerd rond natuurherstel — en Neesoms ideologie — de technologische economie als oplossing voor de polycrisis —, waar ik dit essay mee begon, is in een aantal opzichten een vertrouwd conflict. Er zijn ontelbare historische precedenten aan te wijzen, waaronder de negentiende-eeuwse kritiek van romantische kunstenaars op de industrialisering, zoals in het beroemde gedicht ‘And did those feet in ancient time’, beter bekend als ‘Jerusalem’ (1804), van William Blake. In dit gedicht spreekt Blake zijn ongeloof uit over de ‘Dark, Satanic Mills’ die rond die tijd in Londen verschenen en volgens hem een directe bedreiging vormden voor het verbond tussen mens en natuur. Toen, net als nu, kon deze kritiek tot een verschil in maatschappelijke posities herleid worden: de creatieve klasse versus de fabriekseigenaren, platteland versus stad, links versus rechts. Maar tegelijkertijd stond er iets fundamenteels op het spel: welk van de twee elkaar uitsluitende wereldbeelden, industrialisering of ecologisering, strookt het meest met de realiteit? In welke werkelijkheid leven wij? Een werkelijkheid waarin satanische fabrieken de natuur en de plek van de mens daarin vernietigen? Of een werkelijkheid waarin industrialisering welvaart brengt en nieuwe levensvormen mogelijk maakt? Vandaag de dag manifesteert het conflict tussen utopie en ideologie zich niet alleen als ideeënstrijd, maar komt ook tot uitdrukking in de leefomgeving. De auto die jij rijdt, verziekt voor de rest van ons de lucht en de grond; die nieuwe milieuwet waardoor automobilisten langzamer moeten rijden, wordt door sommigen ervaren als een aanval op de werkende mens. Het is zeker mogelijk om de verschillende kwesties die samenkomen in de hedendaagse strijd over het autoverkeer te ontwarren, en te vertalen in specifieke, rationele afwegingen, en in theorie, in een mogelijk compromis: meer of minder snelweg? een dikke auto of een mooie fiets? meer bos of een kortere reistijd? wonen op het platteland en werken in de stad, of zullen we moeten kiezen? Maar dit is niet het hele verhaal. Het is evengoed zo dat in de strijd om het autoverkeer twee elkaar wederzijds uitsluitende werelden in botsing komen die onmogelijk in elkaar te vertalen zijn: een wereld ingericht op het voorkomen van een klimaatapocalyps door middel van de ecologische transitie versus een wereld die georganiseerd is rond het recht op technologisch comfort. Deze patstelling plaatst niet alleen maatschappelijke groeperingen tegenover elkaar: automobilisten tegen fietsers; technologieadepten versus natuurliefhebbers. Feit is dat sommige — veel? — mensen in beide kampen thuishoren. Het is niet alleen een sociaal conflict; in deze strijd staat de fysieke en sociale omgeving op het spel, en, afhankelijk van wie uiteindelijk gelijk krijgt, de integriteit van onze technologische werkelijkheid en/of het voortbestaan van de moderne samenleving. Wanneer de institutionele voorwaarden voor een volwaardig publiek debat over de inrichting van de openbare ruimte ontbreken, resulteert ideologisch conflict in een totalisering van tegenstellingen, waardoor de mogelijkheid van compromis wordt afgesloten. Waar geen ruimte bestaat om kwesties in rationele afwegingen pro en contra te vertalen, waar geen gelegenheid is voor onderhandeling, daar zal het conflict zich blijven herhalen. Strijd zonder polemiek, conflict zonder uitweg, een situatie sans issue (zonder uitgang), zoals in Frankrijk op deuren te lezen staat.

7. De betwiste samenleving

Welk begrip van samenleving is er nog mogelijk onder deze omstandigheden van polarisering? Kunnen we, nu we niet alleen met tegenstrijdige wereldbeelden te maken hebben, maar ook met elkaar wederzijds uitsluitende levensvormen of bestaanswijzen, nog wel van een samen-leving spreken? In tijden van wat met een duur woord ‘ontologische polarisering’ genoemd kan worden — waarbij niet alleen wereldbeelden maar ‘werelden’ met elkaar in conflict zijn — dreigt samen-leven te worden gereduceerd tot co-existentie, tot het delen van dezelfde fysieke ruimte, met de praktische noodzaak tot coördinatie van gedrags­patronen als het enig overgebleven residu van wat vroeger een maatschappij was, met gedeelde voorzieningen, gemeenschappelijke tradities, belangen en aspiraties. Hoewel de uitdaging reëel is, is het onder deze omstandigheden extra belangrijk om te erkennen dat samenleven altijd gepaard ging met conflict. Maatschappelijke spanningen zijn het onvermijdelijke gevolg van het basale feit van lotsverbondenheid. We delen de fysieke ruimte met mensen die deels anders zijn dan wij, en dit rauwe gegeven van co-existentie in een begrensde ruimte veroordeelt ons tot samen-leven. Het is een onuitroeibare bron van sociaal conflict, van de dreiging van de wederzijdse uitsluiting van werelden: waar een weg wordt gebouwd is geen plek voor een bos, en vice versa. Je zou kunnen zeggen: polarisering is de verabsolutering van conflicten die hun oorsprong hebben in lotsverbondenheid. Polarisering is zo niet alleen een uitdrukking van de neiging om de belevingswereld van anderen te ontkennen, van de verleiding om de werkelijkheid van de ander ongeldig te verklaren. Polarisering opent ook de deur naar de ontkenning van de sociale werkelijkheid, de realiteit van lotsverbondenheid. Polarisering is in zekere zin de omkering van het principe van samen-leven. Maar gezien bovengenoemd probleem van lotsverbondenheid, en de daaruit voortvloeiende dreiging van sociaal conflict, zou het ons niet moeten ver­bazen dat het begrip ‘samenleving’ altijd een betwist begrip geweest is. Het is geen neutrale term, geen puur beschrijvend idee, maar is in verschillende historische periodes en door verschillende groepen telkens weer anders ingevuld. Voor progressieven is het fundament van de samenleving gelijkheid, het feit dat ongeluk ons allemaal kan overkomen. Voor conservatieven vindt ze haar oorsprong in gedeelde tradities. Deze twee definities van de samenleving staan haaks op elkaar, en dat is al meer dan twee eeuwen het geval. Dit is een van de inzichten van de Franse socioloog Jacques Donzelot, die in L’Invention du Social (1986) beschrijft hoe de strijd over wat samenleven inhoudt zich vanaf de Franse Revolutie ontwikkeld heeft. In Frankrijk mondde deze strijd aan het begin van de twintigste eeuw uit in de uitvinding van het principe van sociale zekerheid. Voor Donzelot is de uitvinding van de verzorgingsstaat een geniale vondst, die pas realiseerbaar werd na vele decennia van maatschappelijk conflict en politieke controverse. Dit maakte het mogelijk om het abstracte, progressieve principe van solidariteit te vertalen in concrete termen, door een term te lenen van het verzekeringswezen: de notie van collectief risico. Een politiek probleem — arbeidsuitbuiting en maatschappelijke onvrede in de industriële samenleving — werd vertaald in een technisch vraagstuk: door industrialisering was een nieuwe vorm van risico ontstaan waarvoor een passende verzekeringspolis gevonden moest worden. Wat wij nu kennen als een ouderwets overheidsmechanisme, de sociale zekerheid, was aan het begin van de twintigste eeuw een verrassende uitvinding. Het is makkelijk om te vergeten dat er meer dan honderd jaar van politieke strijd tussen socialisten, conservatieven en liberalen aan deze uitvinding voorafging. Hoelang zal het duren voordat we een levensvatbare vertaling vinden van de ecologische versie van het solidariteitsprobleem? Hebben we die tijd nog?

8. Conclusie

olarisering kan begrepen worden als de voortdurende terugkeer van maatschappelijke strijd, de telkens veranderende kwestie van hoe om te gaan met de dreiging van de wederzijdse uitsluiting van levensvormen. Zonder bemiddelende instituties die productief conflict mogelijk maken, ontstaat een spiraal van herhaling van conflict, van patstelling zonder dialoog die de kloof tussen werelden alleen maar verder verdiept. Hoewel deze situatie zich vaker heeft voorgedaan in moderne samenlevingen, lijkt het nu, in de eenentwintigste eeuw, zover gekomen dat het voortbestaan van de moderne samenleving zelf op het spel staat. Het is een treurigmakende toestand, en nog treuriger is dat sommigen de polariseringspiraal desalniettemin inzetten als politieke of commerciële strategie, terwijl we allemaal heel goed weten waar dat toe kan leiden. De geschiedenis van de twintigste eeuw loopt over van de voorbeelden. De Chileense Arturo Jirón, een voormalige minister in de democratische overheid van Salvador Allende en een directe getuige van de coup in 1973 van Augusto Pinochet, wiens autoritair bewind bijna twintig jaar duurde, beschreef de periode voordat Pinochet de macht greep als volgt: ‘during this time Chilean society was so sad, we were so divided’ (Museum of Memory, Santiago de Chile, video). Het frustrerende, om niet te zeggen gekmakende, aan polarisering is niet alleen dat het nergens toe leidt. Hier zijn maatschappelijke krachten in het spel, krachten waarvan we vroeger wisten dat zij groter en sterker zijn dan wijzelf als individuen, en deels aan onze invloed ontsnappen, maar ook deze werkelijkheid lijken velen liever te ontkennen. Natuurlijk zijn de woorden die ik hier gebruik — maatschappelijk conflict, historische strijd — te groot, te kolossaal, ze passen niet in onze belevingswereld, daarvoor zijn ze te lomp, te plat, te eendimensionaal. Maar we kunnen niet om ons historisch moment heen. Natuurlijk kunnen we besluiten om niet op te komen dagen op onze ‘meeting with history’. Maar wie een probleem heeft met werkelijkheidsontkenning, of daar geen talent voor heeft, die kan niet om de polycrisis heen. Ook al zijn maatschappelijke ontwikkelingen te groot en te ingewikkeld, ze houden niet op te bestaan wanneer we ze negeren. Soms lijkt het erop dat mensen geloven dat je iets kunt laten verdwijnen door het er niet over te hebben. Een paar jaar geleden waarschuwde een vriendin mij, toen ik op het punt stond iemand slecht nieuws te vertellen. Pas op, zei ze, ken je het gezegde ‘kill the messenger’? De boodschapper, de brenger van slecht nieuws, die krijgt vaak de schuld. Alles is beter dan het slechte nieuws te moeten aanhoren, of erger nog, te aanvaarden. ¶